第52部分 (第2/4頁)
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受這痛苦的人兩者間的區別只是現象而不觸及自在之物。這自在之物就是活躍在這兩人中的意志，這意志在這兒被那註定要為它服務的認識所矇蔽而錯認了它自己，而在它的一個現象中尋求激增的安樂，在它的另一現象中製造巨大的痛苦；它就是這樣在強烈的衝動中以自己的牙咬入自己的肉，而不知它永遠只是在傷害著自己，其為傷害則是由於個體化這媒介暴露了原來藏在它內部的矛盾。痛苦的製造人和承受人是一＇而非二＇。前者錯在他以為自己於痛苦無份，後者錯在他以為自己於罪過無份。如果他倆的眼睛都擦亮了，那麼以痛苦加於人的那一個就會認識到他是生活在所有那些在廣大世界上承受痛苦的人和物之中，並且，如果他具有理性，還要徒勞地尋思這些人和物既看不到它們對於痛苦應負的責任，為什麼卻要被召喚到這世上來受這麼大的痛苦。而承受痛苦的那一個就會體會到世界上現在或過去造成的一切惡都是從那同時也是構成他的本質，在他身上顯現的意志中流出來的；就會體會到他，由於這顯出的現象和這現象的肯定，就已承擔了從這意志中產生的一切痛苦；他一天是這意志，就理應忍受這些痛苦。——從這一認識出發，充滿冥悟的詩人迦爾德隆在《人生一夢》中說：
“因為一個人最大的罪過
就是：他已誕生了。”
在永恆的規律之下，“生”的結局既然就是死，怎麼能教“生”不是一種罪過呢？迦爾德隆不過是用他那詩句說出基督教中那原罪的信條罷了。
要鮮明地認識永恆的公道，認識那秤桿兩端聯絡著二者不可缺一的罪行之害和懲罰之害，那就得完全超出個性及其所以可能的原理之上；因此，這種認識，就和隨即要談到的，與此相近的，對於一切美德的本質那種純粹而明確的認識一樣，都永遠是多數人無法問津的。——因此，印度民族睿智的遠祖，雖然在只容轉生了的三個種性才可讀的《吠陀》中，或在教內的經論中，亦即在概念和語言所能及的範圍之內，並且是在他們那種還是形象的，也是片段不聯貫的表達方式所能容許的範圍之內，直接地說出了這一認識；但在群眾的宗教中或教外的說教中卻只用神話來傳達＇這認識＇。《吠陀》是人類最高的認識和智慧的成果，經義的核心是在《鄔波尼煞曇》中作為本世紀最大的禮物終於傳到了我們的。在《吠陀》的經文中我們看到那種直接的說法是用好幾種方式表達出來的，尤其特別的是這一方式：世界上所有一切存在物，有生命的和無生命的，都依次放到門弟子的面前而一一對各物說一句已成公式而叫做摩詞發古亞（大乘）的大咒語：“達吐姆斯”，更正確些是“塔特·都阿門·阿西”，即是說“這就是你”。——可是對於群眾，在他們的侷限性中所能理解的範圍內，這一偉大的真理卻要翻譯為服從根據律的認識方式。這種認識方式雖在它本質上根本不能純粹地，逼真地容納這一真理，甚至是和這真理正相反：不過在神話的形式中究竟獲得了這真理的一種代用品。而這代用品已足夠作為行為的調節器了，因為這代用品在和倫理意義本身永不相干的認識方式中接著根據律，畢竟是用形象的表現使行為的倫理意義可以理解了。而這就是一切宗教教義的目的，因為這些教義全都是為那些鹵莽的人心無法問津的真理披上一些神話的外衣。在這種意義上也可用康德的語言把這一印度神話稱為實踐理性上的一個設準。作為這種設準看，這神話倒有這麼個優點，即是說除了現實世界眼前的事物外，神話並不要包含什麼別的因素，因而神話的一切概念都可用直觀＇的事物＇來印證。這裡所指的是輪迴這個神話。這種神話倡言人們在這一世中所加於其他人或物的痛苦，都必然要在來世，並且還是在這個世界上恰好以同樣的痛苦來抵償。這種說法竟至於以為誰所殺的雖只是一隻動物，他在無盡的未來總有一次也要出生為這樣一隻動物
