第77部分 (第3/4頁)
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條款，有此則一切其餘的條款都成為具文，都只是表面上的東西了。幸福並不是美德的正式報酬，然而總仍是一種自願的贈品，對於這個贈品，美德在忍受過勞苦而完成功德之後是愉偷地伸著兩手的。人們閱讀《實踐理性批判》（第四版的第223—226頁，或羅森克朗茲版的第264—295頁）就可使自己信服這一點。康德的整個道德上的神學也有著同樣的傾向。正是由於這種傾向，可以說道德就消滅了它自己。原來，我再說一遍，一切美德如果是為了任何一種報酬而履行的，則都是基於一種機智的、有方法的、有遠見的利己主義。
這絕對應然的內容，亦即實踐理性的基本準則，就是為人們所稱道的＇這句話＇：“你當如是行動，以便你那意志的行為規範在任何時候又都可當作一種普遍立法的原則。”——＇康德＇這一原則竟給那為他自己的意志要求一個準繩的人，分配了一個為一切人的意志尋找一個準繩的任務。——於是就得問如何去找這樣一個準繩。顯然，為了尋獲我＇自己＇為人處世的規則，我應該不只是考慮我自己，而應考慮所有一切個人的全體總數。那麼，不是我自己的福利而是一切人的福利，無分軒輊，就會是我的目的了。然而這一目的總還是福利。於是我就發現唯有每人都以別人的利己主義作為自己的利己主義的界限，一切人才能這樣同等的過好日子。由此自然就會得出結論說：我不應該侵犯任何人，因為，在認定這是一個普遍原則時，我自己也不得被侵犯，而這就是我在尚未具有而正待尋找一個道德原則時，為什麼能夠情願以此為普遍準則的唯一理由。可是顯然的，在這種情況下，追求幸福的願望，亦即利己主義，依舊是這一倫理原則的源泉。以此作為政治學的基礎那是好極了的，以此為倫理學的基礎那就不中用了。這是因為在這個道德原則中除了責成＇一個人＇為一切人的意志確定一個準則之外，尋求這個準則的人自己必然也需要一個準則，否則他對於一切就會冷淡而無可無不可了。可是隻有自己的利己主義才能是這個準則，因為別人的舉動只是對準這利己主義而發的，並且因此也只有憑藉這利己主義和朝這利己主義看，這個別人，就他對於自己的行為說，才能有一個意志，才不會對之漠然無所可否。在《實踐理性批判》第一版的第123頁（羅森克朗茲版第192頁）康德自己很直率的使人看出這一點，他在這兒是這樣申論為意志尋找規範的：“在每人都是完全漠不關心地看著別人的困難時，如果你也同樣在這樣的世態中，你會在這一點上予以同意嗎？”——“我們是如何輕率地批准了對我們自己有害的東西呵！”這就會是這裡所間的同意與否的準則。在《道德的形而上學基礎》第三版第56頁，羅森克朗茲版的第50頁，也有同樣的申論：“一個決心不對任何一個在困難中的人假以援手的意志，由於可能發生一些情況，它又需要別人的情誼和關懷，這意志就會自相矛盾”如此等等。因此如果把這一倫理的原則看清楚了，這原則就不是別的而只是“己所不欲，勿施於人”這古老而簡明的基本原則的一個間接的，加過修飾的說法罷了；所以這原則首先直接地也是指被動的，忍耐的方面說，然後以這些方面為手段才涉及行為。因此，如已說過的，作為建立國家的指南這原則倒是完全可用的；國家乃是為防止忍受不義而設的，並且也想為一切人，每一個人獲致最大量的幸福。可是在倫理學中，研究的物件既然是作為行為論的行為，是在行為對於行為者的直接意義上說話，而不是行為的後果——對於這行為的忍受——，也不是行為對別人的關係，那麼上面那種考慮就是決不可容許的了，因為這種考慮在基本上仍然又歸結到幸福原則上，也就是歸結到利己主義上去了。
因此，儘管康德由於他的倫理原則不是具有內容的，亦即不是確立一物件以為動機的，而只是形式的，因而這倫理原則就
