第77部分 (第2/4頁)
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以致人們雖然可以把兩者在非經驗的認識方式這一標誌上的相同當作一個俏皮的對比，但不能把這一點確立為哲學上肯定兩者同源的一個理由。
並且實踐理性這個“嬰兒”，這無條件的應然或絕對命令，他的出生地卻不是《實踐理性批判》而是《純粹理性批判》，見第一版第802頁，第五版第830頁。＇這嬰兒的＇誕生是很吃力的，只有用“因此”這把產鉗才生了下來。這個“因此”冒失而大膽地，人們甚至要說不知羞恥地夾在絕不相干而沒有任何聯絡的兩個命題中間，把它們作為原因和後果接聯起來。原來決定我們＇行為＇的不僅是直觀的動機而且還有抽象的動機＇這句活＇乃是康德所從出發的那一命題；他是這樣表示這個命題的：“決定人的意欲的不僅是引起刺激的東西，亦即不僅是直接使官能有所感受的東西，而是我們有一種能力，能以距離較遠間接的有利或有害之物的表象來戰勝我們官能欲求能力上的那些印象。這種考慮，就我門的整個情況考慮值得欲求的，亦即良好和有益的東西，乃是基於理性的。”（完全正確，但願他經常是這樣合乎理性地來談“理性”！）“因此（！）這理性也產生了一些準則，這些準則就是＇道德＇命令，亦即自由在客觀方面的規律，並且說出了什麼是應該發生的，儘管這也許是決不發生的。”——！就是這樣，再沒有其他證明檔案，這絕對命令就闖進世界裡來用它那無條件的應然——一根由“木的鐵”製成的王笏——在世界上發號施令了。原來在應然這概念中一貫地，本質地就寓有以預定的懲罰或約定的報酬為必然條件的意味，這是不能和這概念分開的，分開就會取消這概念並剝奪其一切意義；所以無條件的應然是定語＇和名詞＇的矛盾。儘管這個錯誤是和康德在倫理學上的偉大功績緊密相連的，但仍必須加以駁斥。＇至於＇這個功績卻正是在於他把倫理學從經驗世界的一切原則，也就是從一切直接間接的幸福淪解放出來了，在於他十分別致地指出了美德的王國不是從這個世界來的。這一功績，因為古代所有的哲學家——柏拉圖是唯一的例外——，也就是亞里士多德派，斯多噶派，厄壁鳩魯派，都曾以極不相同的手法時而要按根據律使美德和幸福互相倚賴，時而要按矛盾律把美德和幸福等同起來，所以就更加重大了。直到康德以前所有一切的近代哲學家也要受到同樣的駁斥，不減於古人。所以康德在這一點上的功績就很重大了，不過公道＇地說話＇也應在這裡想到一方面有康德的申述與論證和他的倫理學的傾向與精神常不相符，這是我們隨即就要看到的；另一方面卻是他即令有功，但並不是使美德擺脫一切幸福原理的第一人。原來柏拉圖，尤其是在他以此為主要傾向的《共和國》一書中，就已明白地教導說美德的選擇只是為了美德自身，即令災難和屈辱是不可避免地和這美德聯在一起＇，亦在所不惜＇。不過基督教的傳道更是著重一種完全不自私的美德，這種美德不是為了死後某種生活中的報酬，而是完全無償的，是由於對上帝的愛而履行的；因為可以作得用的不是事功而只是信仰，美德有如只是信仰的朕兆而陪同著信仰的，所以美德的履行是全不要求報酬的，自發的。請參閱路德的《論基督教的自由》。＇關於這一點＇我還不想把印度人牽涉在內，＇儘管＇在他們那些神聖典籍中到處都已將為自己的事功而望報，描寫為決不能達到極樂世界的黑暗道路。我們覺得康德的道德學說還沒有這麼純潔，或者更應說他的論證遠遠落在他的精神之後，甚至陷於前後不一貫。在他後來討論最高善時，我們又看到美德和幸福搭配在一起了。原來被說成那麼無條件的應然後來還是給自己訂立了一個條件，這實際上是為了擺脫上述那一內在矛盾的，然而揹著這個包袱，這種“應然”就不能成立了。於是他就說最高善之中的幸福固然不應該是＇履行＇美德的動機，然而還是有幸福在，好比是一項秘密
