第60部分 (第2/4頁)
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心寡慾或意志的否定。
基督教的教義本身和哲學並無關係，我所以要把這些教義扯到這裡來，只是為了指出從我們整個考察中產生的，和這考察所有各部分既完全一致又相聯貫的這種倫理學，雖在措詞上是嶄新的，聞所未聞的；但在本質上卻並不是這樣，而是和真正基督教的信條完全一致的；在主要的方面甚至已含蘊在這些教義中，是教義中已經有了的東西，正同這種倫理學和印度的神聖經典在完全另一形式下提出的教義和倫理規範也完全相符合一樣。同時回憶基督教教會的信條還有助於解釋和闡明一種表面上的矛盾，這矛盾一面是性格的各種表出在眼前動機之前的必然性（大自然的王國），另一面是意志本身否定自己的自由，取消性格以及取消一切基於性格的“動機的必然性”的自由（天惠的王國）。
§71
當我在這裡結束＇我的＇倫理學基本論點，與此同時也結束我的目的所要傳達的這一思想的全部論述時，我不想隱瞞還有一個責難是對這最後一部分論述而發的，反而要指出這個責難是在情的本質中根本免不掉的。這個責難說：在我們的考察終於達到了這一步之後，即是說我們完善的神聖性中所看到的就是一切欲求的否定和取消，也就是由此而解脫一個世界，其整個存在對我們現為痛苦的世界；那麼，在我們看起來，這似乎就是走向空洞的無了。
關於這一點我首先要說明的是：無這個概念基本上是相對的，總是對它所否定的，所取消的一個一定的什麼而言的。人們（亦即康德）把這種屬性只賦予空乏的無。這是用＇負號＇一來標誌的，和以＇正號＇＋來標誌的相反，而這＇負號＇－在觀點倒換時又可變為＇正號＇＋。和空乏的無相對稱人們又提出否定的無，而這在任何方面都應該是無，人們用邏輯上自相抵消的矛盾作為這種無的例子。過細考察起來，可並沒有＇什麼＇絕對的無，沒有真正否定的無，就是想象這種無也不可能。任何這一類的無，從更高的立足點看，或是總括在一個較廣泛的概念之下來看，永遠又只是一個空乏的無，任何無之為“無”都是隻在對別的什麼的關係中來設想的，都是以這一關係從而也是以那別的什麼為前提的。即令是一個邏輯的矛盾，也只是一個相對的“無”。邏輯的矛盾＇固然＇不是理性＇所能有＇的一個思想，但它並不因此就是一個絕對的無。原來這矛盾＇只＇是一些詞的組合，是不可思議＇之事＇的一個例子；這是人們在邏輯上為了論證思維的規律必不可少的東西。因此，當人們為了這一目的而屬意於這樣的例子時，人們就會堅持＇自相矛盾的＇無意義為他們正在尋求的正，而＇順理成章的＇有意義作為負，則將，跳過＇不問＇。所以每一否定的無或絕對的無如果置之於一個更高的概念之下，就會顯為一個單純的空乏的無或相對的無，而這相對的無又永遠可以和它所打消的互換正負號，以致那被打消的又被認作負而相對的無卻又被認作正。柏拉圖在《詭辯派》（蚩槐布祿報＇雙橋＇版第277—287頁）中對於無曾作過艱深的、辯證的研究。這個研究的結果也和這裡說的相符合，他說：“我們既已指出有另一種存在的性質，而且是分散和分佈於在其相互關係之間的一切存在物之上的，那麼，我們就可以肯定說：和個別存在物對立的存在，在事實上就是那不存在著的。”
一般作為正而被肯定的東西，也就是我們叫做存在物的東西；無這概念，就其最普遍的意義說，就是表示這存在物的否定。作為正的就正是這表象的世界，我已指出這是意志的客體性，是反映意志的鏡子。這意志和這世界也正就是我們自己。整個的表象都是屬於這世界的，是這世界的一面。這表象的形式便是空間和時間，因此，在這立場上看的一切存在物都必然要存在於某時和某地。意志的否定、取消、轉向，也就是這世界——意志的鏡子——的取
