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不同而又相反的最高規範。行為也就是這些規範活生生的表現。＇我們＇是按人的行為和這些規範最內在的本質和內蘊，是同我們前此的考察聯絡起來，並且恰是同我們以往致力於解釋這世界的其他現象時，把這些現象最內在的本質納入明確而抽象的認識一樣＇來說明的＇。這時我們的哲學仍同在前此的整個考察中一樣，要主張那同一個內在性。和康德的偉大學說相反，我們的哲學將不利用現象的形式，以根據律為其普遍表現的形式，作為跳高的撐竿，用以飛越唯一能以意義賦予這些形式的現象而在空洞臆說的無邊領土上著陸。倒是這可以認識的真實世界，在我們之中和我們亦在其中的世界，將繼續是我們考察的材料，同時也是我們考察所能及的領域。這世界的內容是如此的豐富，即令是人類精神在可能範圍內作了最深入的探討、也不能窮盡＇其所有＇。因為這真實的，可認識的世界象在前此的考察中一樣，在我們的倫理考察方面也決不會使我們缺少材料和真實性；所以我們無須求助於一些內容空洞只有否定意味的概念，沒有必要高聳著眉頭說什麼絕對、無限、超感性，以及如此之類還多著的純粹否定（喻利安盧斯在《演講集》第五篇裡說：“除了否定的詞彙聯絡著晦澀的表象之外，什麼也不是。”），——不這樣而簡短些說“雲端裡的空中樓閣”也是一樣——，然後使我們自己相信這就真是說了些什麼＇有意義的東西＇了。其實再沒有比這樣做更不必要的了，我們無須把這種蓋上蓋兒的空碗碟送到桌上來。——最後我們將和以往一樣，不講歷史上的故事，不把這種故事當哲學；因為照我們的意見看來，一個人如果認為我們能夠以某種方式從歷史來體會世界的本質，那麼，儘管掩飾得再巧妙些，這個人離開以哲學來認識世界還有夭遠的路程。不過在一個人對世界本質自身的看法中只要冒出變易，變成，將變這些概念，只要某種先或後＇在這兒＇有著最小限度的一點兒意義，從而或是明顯地或是隱藏地將找到，已找到世界的一個起點和一個終點，外加這兩點之間的過程；甚至這位治哲學的個人還在這過程中看到他自己的所在；那麼，這就是上述那種歷史地把握世界本質的搞法。這樣以歷史治哲學，在大多數場合都要提出一種宇宙發生說，並且是種類繁多的發生說；否則就要提出一種發散系統說或人類始祖謫降人間說；或者是在這種路線上總是屢試無效而陷入窘境，最後逼上一條路，一反前說而從黑暗，從不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之類，還多著的一些廢話裡提出什麼永恆變易說，永恆孳生說，永恆的＇由隱＇趨顯說。可是整個的永恆，也就是直到當前一瞬無窮無盡的時間，既已過去，那麼一切要變的、能變的也必然都已變就了。人們很可以用一句最簡短的活一舉而推翻所有這些說法：因為所有這樣的歷史哲學儘管神氣十足，都好象是康德從未到人間來過似的，仍然把時間看作自在之物的一種規定，因而仍停留在康德所謂的現象上，和自在之物相對立的現象之上，停留在柏拉圖所謂永不常住的變易上，和永不變易的存在相對立的變易上；最後也可說是停留在印度教所謂的摩耶之幕上。這些正就是落在根據律掌心裡的認識。從這種認識出發，人們永遠也到不了事物的內在本質，而只是無窮盡地追逐著現象，只是無終�
