第62部分 (第4/4頁)
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題時，來堵塞一切認識來源中最豐富的來源，堵塞內在和外在的經驗，而單是以內容空洞的形式來進行操作。所以我說世界之謎的解答必須來自＇我們＇對這世界本身的理解。＇既然如此，＇ 那麼形而上學的任務就不是＇跳過，＇飛越經驗——這世界即在其中的經驗——，而是徹底理解這些經驗，因為經驗，外在的和內在的，無不是一切認識的主要來源。因此，只有將外在經驗聯結到內在經驗上，由於在適當的那一點上作成的這種應有的聯結以及由此而達成的，兩種這麼不同的認識來源的結合，世界之謎的解答才有可能。不過這還是在一定的，和我們天性不可分的侷限之內，隨後是我們對於世界雖有了正確的認識，然而對於世界的實際存在卻並未獲得一個結案的，取消了一切其他問題的解釋。由此就可以說“走多遠算多遠罷”，而我的途徑則位於以前獨斷論的一切皆已知之說和康德批判＇主義＇的絕望之間。但是康德所發現的重要真理。亦即以前形而上學各種體系由之而被推翻的真理，卻給我的形而上學體系提供了論據和材料。人們請比較一下我在＇本書＇第二卷第十七章關於我的方法所說的＇部分＇。——關於康德的基本思想就只說到這裡為止，現在我們就來考察一下這基本思想的闡發和個別論點。
康德的文體一貫帶有一種精神卓越的標誌，帶有道地的、穩定的固有特性和極不平常的思想力的標誌。這種文體的特徵也許可以恰當地稱之為輝煌的枯燥性，康德惜此乃善於以極大的穩妥性拈出而牢固地掌握那些概念，然後又極自由地將這些概念拋來擲去，使讀者驚奇不置。在亞里士多德的文體中我也看到這種輝煌的枯燥，可是要簡單得多。——然而康德的論述每每還是不清晰、不確定、不充分的，有時是晦澀的。當然，這一點，一部分由於題材的艱難和思想的深刻是應加以原諒的，不過誰要是自己徹底明白而十分清楚地知道了他所想的，所要的是什麼，他也就決不會寫出模糊的東西，決不會提出恍惚不定的概念，決不會為了給這些概念一個名稱又從古代語言中搜尋一些極艱深極複雜的措詞以便此後經常加以使用，決不會像康德那樣從較古老的哲學，甚至從經院哲學採取一些詞彙和公式，又把這些東西按他的目的相互聯結起來。譬如單是統一一詞已儘夠用的地方，他每次卻要說什麼“了知的超絕綜合統一性”，或根本就用“綜合之統一性”。一個徹底知道自己想什麼，要什麼的人就不會在事後又一再重新解釋已經解釋過一次的東西，不會像康德那樣做，一再去解釋理性、範疇、經驗以及其他主要概念。一個這樣的人根本就不會禁不住一再重複他自己，並且不會在每次重新表達這已有過百多次的思想時，在新表達中恰好還是給這一思想留下了原來的那些晦澀之處；他會一次就明確地、徹底地、盡其所有地說出他的見解而以此為已足。笛卡兒在他第五封信裡說：“原來我們對於一件事物的瞭解愈透徹，我們就愈有決心以一種唯一的方式來表示它。”而康德間或有些晦澀的論述曾經有過的最大壞處卻在於這種晦澀之處偏是起著一種以缺點引人摹仿的示範作用，更有害的是甚至還被曲解為有權威的根據。＇讀者＇群眾被迫於勢而不得不體會到晦澀的東西本不一定是無意義的，不過無意義的東西卻馬上就以晦澀的講法為逋逃藪了。費希特是第一個攫得這種特權的人，他也儘量利用�
