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說，他並未質疑始終“贊成思想革命”的自己。
“不討好的思想革命”，所指尚且限於“此時此地”；待到寫《教訓之無用》444一文，援引了藹理斯和斯賓塞的話，前者說：“一個人如聽人家說他做了一本‘道德的’書，他既不必無端的高興，或者被說他的書是‘不道德的’，也無須無端的頹喪。這兩個形容詞的意義都是很有限制的。在群眾的堅固的大多數之進行上面，無論是甲種的書或乙種的書都不能留下什麼重大的影響。”後者說：“在宣傳了愛之宗教將近二千年之後，憎之宗教還是很佔勢力；歐洲住著二萬萬的外道，假裝著基督教徒，如有人願望他們照著他們的教旨行事，反要被他們所辱罵。”據此，周氏將“思想革命”之“不討好”視為一條歷史規律，求諸古今中外，無有例外：“希臘有過梭格拉底，印度有過釋迦，中國有過孔老，他們都被尊為聖人，但是在現今的本國人民中間他們可以說是等於‘不曾有過’。我想這原是當然的，正不必代為無謂地悼嘆。這些偉人倘若真是不曾存在，我們現今當不知怎麼的更是寂寞，但是如今既有言行流傳，足供有藝術趣味的人的欣賞，那就儘夠好了。至於期望他們教訓的實現，有如枕邊摸索好夢，不免近於痴人，難怪要被罵了。”
話說至此，顯然希望徹底放棄此前曾經堅持，然而已經動搖的啟蒙主義立場；從這個意義上講，此文堪稱周作人思想程序上的一座界碑。如其所說：“我自己承認是範縝的神滅論者，相信人只有形體，沒有精神可以離形體而獨存，至於上帝與神更是不在話下了。可是儘管如此相信，卻有時也要表現出教徒那種熱心，或者以為宗教雖是虛妄，但在某種時地也是有用，有時也還要這樣的想，大概到了一九二四年的春天，發表了那篇‘教訓的無效’之後，才從這種迷妄裡覺醒過來吧。”445然而“教訓之無用”畢竟只是周作人此後思想的一端——雖然可能是最主要的一端；他仍不時以教訓者的面目出現，而且期待著這些教訓能夠得以實現。這是周作人自相矛盾之處；他自己不但不掩蓋，甚至有意張顯這一點——顯然他更願意做個豐富的人，複雜的人。
周作人傳 第五章 一九二三（2）
周作人提出“教訓之無用”，並不單單因為對於受眾失望，也與他愈發崇尚寬容精神有關，——他的人道主義、個人主義和自由主義思想，就以寬容為核心融為一體。此前不久寫的《中國戲劇的三條路》446有云：“我們平常不承認什麼正宗或統一，但是無形中總不免還有這樣思想。……將來無論社會怎樣變更，現出最理想的世界，其時一切均可以平等而各人的趣味決不會平等，一切均可以自由而各人的性情決不能自由；有這個不幸（或者是幸）的事實在那裡，藝術的統一終於不可期，到底只好跳出烏托邦的夢境，回到現實來做自己的一部分的工作。”也就是說，“教訓之無用”，於被動的一方是拒絕接受，於主動的一方則是無意強求，——否則豈不成了以自己“性情”的“自由”去獲取他人“趣味”的“平等”了麼。不僅拒絕別人統一自己的思想，也不應該以自己的思想去統一別人。然而周作人既不否認思想的價值——這一價值在於思想本身，而無所謂是否付諸實施——也不排除它仍有可能為少數人所理解，所以才說：“對於世間‘不道德的’文人，我們同聖人一樣的尊敬他，他的‘教訓’在群眾中也是沒有人聽的，雖然有人對他投石，或袖著他的書，——但是我們不妨聽他說自己的故事。”447 這裡說的是自己之於別人，他當然也希望別人這樣對待自己。此即《〈自己的園地〉自序》所說：“我還在尋求——這是生人的弱點——想象的友人，能夠理解庸人之心的讀者。”總而言之，無論作為“言者”還是“聽者”，周作人都有意從群眾之中脫身出來。
“教訓之無用”可以說是負面的意
