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受非義之中相對更大的痛苦所超過，此外還看到這裡既然是一切都憑偶然＇機會的＇擺佈，所以每人都要怕自己覷便施行非義的享樂會要比承受非義的痛苦更難到手。由此，理性認識到或是為了減輕遍佈於一切的痛苦，或是為了儘可能平均分攤這痛苦，唯一最好的辦法就是由一切人放棄那些以施行非義來追求的享受，而給一切人消除承受非義的痛苦。——所以說這個辦法，這個由於理性的運用，不難被按方法從事而擺脫自己片面立場的自私心想了出來，然後逐漸使之完備的辦法，就是國家契約或法律。像我在這裡指出國家的起源一樣，柏拉圖在《共和國》裡就已這樣把它表述過了。事實上也只有這才是本質上唯一的國家起源，是由這事的本性所確定的。在任何國土也沒有一個國家能夠另有一種起源，因為正就是這一發生方式，這一目的，才使國家成為國家；並且在成為國家的時候，就不問某一民族在事前的狀態是一群互不相屬而獨立的野人（無政府狀態），或是強者任意統治著的一群奴隸（專制狀態），這都無關宏旨。在這兩種情況之下還沒有什麼國家，直到那共同的協議成立，國家才誕生；並且是各按該協議或多或少地不攙雜無政府狀態或專制狀態，國家也就隨之而是較完善的或較不完善的。共和國傾向於無政府狀態，君主自傾向於專制狀態，為此而想出來的立憲君主這條中間道路又傾向於議會黨團的統治。＇真＇要建立一個完善的國家，人們必須從創造一些人物著手，這些人的天性根本就能讓他們為了公共的福利而徹底犧牲自己的福利。不過在做到這一點以前，已經有一個差強人意的辦法，不無小補，即是說如果有那麼一個家族，這家族的福利和那一個國家的福利是分不開的，那麼，至少在主要的事務上就決不可能只推進其一而不推進其二。世襲君主制的力量和優點就在於此。
道德既然只涉及正義的或非義的施為，並能為那大致已下定決心不為非義的人精確地指出他行為的界限；那麼，政治學，亦即關於立法的學說，則相反，就只在非義的承受上說話了；並且如果不是為了非義的施為每次都有它必然的對應物，必然有非義的承受，也就決不會關心非義的施為。非義的承受，作為立法所反對的敵人，那才是立法的著眼點。進一步說，如果可以想像有一種非義的施為，並沒有另一方面的承受非義與之相聯，那麼，徹底說來，國家也就決不會加以禁止。——再進一步說，因為意志，＇人的＇居心，是道德上考察的物件，也是＇道德上＇唯一的實在，所以旨在必行非義，唯有外力才能加以制止或使之不起作用的堅決意志，在道德上和真正已經幹出來的非義完全是意味相同的；在道德的審判之前，這樣居心的人就被譴責為非義的。國家則與此相反，根本一點也不理會單純的意志和居心本身，而只關心＇實際＇行動（不論是還在圖謀中的或已見諸事實的），因為這行動在別的方面有其對應物，有痛苦的承受。所以，對於國家說，實際行動，事態，是唯一的實在，而居心，意圖之被追究只是為了從這些可以看出實際行動的意義。因此國家不會禁止任何人在他思想中對別人經常藏著謀害毒殺＇的禍心＇，只要國家已確知對於劍和軋輪的恐懼會不斷阻止那禍心真正起作用。國家也沒這麼個愚蠢的計劃，要消滅不法行為的心理傾向，消滅惡毒的居心；而且是在每一種可惜以實現不法行為的動機旁邊，總要在無可幸兔的刑罰中列上一個分量更重的，用以打消不法行為的動機。這樣看來。一部刑法也就是一本儘可能完備的登記簿，＇詳載著＇所有一切可能假定的罪行的反動機。——＇罪行和反動機＇雙方都是在抽象中假定的，以便一旦有事時在實際上加以應用。於是政治學或立法＇事宜＇為了它這目的就會向道德惜用法學在規定義與非義的內在意義之外，還精確地規定了兩者間的界限的那一章，不過也只是為了利用那一章的反面而把人們如果不
