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是想拿它來指被決定於一個所謂絕對命令，而是指有了一個固定的經驗性格之後按現有動機必然發生的行為而言。——但一切必然的之為必然也只是相對的，也就是說只是在這必然所由產生的原由這個前提之下的；因而絕對的必然性也就是矛盾了。——此外我還指出《論根據律》那篇論文的第四九節作為參考。
＇與此＇相對的反面，亦即必然性的否定，則是偶然性。因此這概念的內容是消極的，也就是除了說缺少根據律所表示的聯絡之外，再也沒有什麼了。所以偶然之事也總只是相對的，也就是對一個不是它的原由的什麼而言，它才是偶然之事。任何客體，不管它是哪一種客體，譬如現實世界的每一事項，在任何時候都同時是必然的又是偶然的。必然、是就對於是該事項的原因這一事的關係而言；偶然是就對其他一切的關係而言。這是因為該事項在時間和空間中和其他一切的接觸僅只是一個遇合，沒有必然的聯絡；所以德語、希臘文、拉丁文的“偶然”＇分別有“碰上”（Zu…fall）、“遇合”（snmptwmμπτωμα）、“遭遇”（contingens）的意思＇。因此一個絕對的偶然之事正和一個絕對的必然之事一樣，都是不可想像的。因為如果要這樣想，則前者就正是這樣一個客體：它對任何一個其他客體都沒有後果對原由的關係。這種客體的不可想像卻恰好是根據律所表示的消極內容，所以要使絕對的偶然之事可以想像就非得先推翻根據律不可。但是這樣一來，這偶然之事自身也就失去一切意義，因為偶然這概念只是在根據律上說而有其意義的，並且是意味著兩客體不在原由到後果的相互關係中。
在大自然中，就自然是直觀的表象說，凡所發生的一切都是必然的，因為這所發生的都是由其原因發生的。但是我們＇一旦＇ 就一個單一事物對其他不是其原因的事物的關係來考察，那麼我們就認它為偶然的，不過這已經是一個抽象的反省思維了。如果我們現在再進一步把自然中的一客體完全從它對其他客體的因果關係剝離開來，也就是從必然性和偶然性剝離開來：那麼包攬這一類認識的就是真實這個概念。就這個概念說，人們是隻看後果這一面而不去追尋其原因；否則就對這原因的關係說，人們就必須稱這後果＇或作用＇為必然的，而就對其他一切的關係說，人們又必須稱之為偶然的了。這一切最後都基於判斷的樣態所指的＇是什麼＇，這與其說是事物的客觀本性，不如說是我們的認識對這種本性的關係。可是在大自然中，任何一事都是從一個原因發生的，所以每一真實＇事物＇也是必然的；不過這也只是就此時此地說，因果律的規定僅僅只對此時此地有效。但如果我們離開直觀可見的自然而過渡到抽象思維，那麼我們就能在反省思維中想像我們所有那些一部分先驗就知道的，一部分要後驗才知道的自然規律，而這一抽象的表象就包括自然中在任何一個時間，任何一個地點的一切，同時也是從任何一個固定的地點和時間剝離開了的，而我們則正是這樣透過這種反省思維而跨進了可能性的廣闊領域了。然而甚至在這廣闊領域裡也有找不到它的地位的東西，那就是不可能的事物。顯然的是，可能性和不可能性都只是對於反省思維，對於理性的抽象認識，而不是對於直觀的認識而有其存在的，儘管把可能性或不可能性的規定交到理性的手裡的還是這直觀認識的那些純粹形式。按我們在想到可能之事或不可能之事時所從出發的自然規律或是先驗被認識的，或是後驗被認識的，這可能性或不可能性也就分別是形而上的或僅僅只是＇形而下的，＇物理的。
＇上面＇這個論證並不需要任何證明，因為這論證既是直接基於根據律的認識，又是直接基於“必然”、“真實”、“可能”這些概念的發展的。從這個論證已足夠看出康德為這三個概念而假定悟性有三種特殊功能是如何完全沒有
