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代條件和他自身條件的限制,他卻提出了一種新的命定論。他認為,人性善惡與命之吉凶是兩個不同的命題,不能混為一談。他把人的稟命分為“壽命”和“祿命”兩種,認為人壽命的長短是決定於稟氣的厚薄,積善行德並不會延長壽命。在談祿命問題時,他提到了許多社會的因素都會對人的祿命發生作用。但王充對決定祿命的種種社會因素又找不到合理的解釋,最後仍歸之於稟命,即一切都是命中註定的。王充的命定論沒有退到神學的天命論中去,而是一種自然必然論,即自然命定論。王充認為自然界皆受自然的必然性的支配,同時,這個必然性也決定著人類的吉凶福禍與富貴貧賤。他否定了超自然的力量,但又把自然本身神秘化。他盲目崇拜自然的必然性,進而把這種必然性運用到社會領域,排除了人的任何主觀能動作用,完全聽任一種必然的安排。他雖然反對神學宣揚的天意決定一切,但他以自然的必然性代替了天意。這種自然命定論,不可避免地陷入神秘的宿命論,教人幽居俟時,坐待命運的安排。這比荀子的自然觀後退了一步,也是王充無神論的最大侷限。

王充繼承了前人的唯物主義觀點,探討了物質世界的本原。在宇宙觀上,認為“元氣”是天地萬物的原始物質基礎,確立了唯物主義氣的一元論。王充認為,氣充滿了宇宙而無限,是沒有具體形體的物質元素,萬物皆由這個物質的氣構成。而萬物的差異,都是由於稟氣的不同,即“因氣而生,種類相產”(《物勢篇》)。氣是無知無慾的,構成萬物是自然而然的,“天地合氣,萬物自生”(《自然篇》)。氣的一元論和萬物自然生成說,是王充唯物主義自然觀的核心。這個自然觀,是對神創論和目的論的否定,也是王充反神學的理論基礎。

王充同從西漢董仲舒到東漢班固《白虎通義》的神學體系鬥爭的焦點,是天是物質的還是有意志的問題。王充認為,“夫天者,體也,與地同”(《祀義篇》)。明確指出天與地同是體,從氣的本原論論證了天的物質性。既然還天地自然以本來的面目,根絕了天的神秘性,就與《白虎通義》劃清了把氣當作神秘精神的界限,也就否定了天地“故生人”,“故生物”的神學目的論。王充認為,自然界萬物生長變化是萬物本身自然而然的“物自化”,“物自成”,沒有一個神秘的天在有意識地安排、主宰。他對神學編造的“君權神授”、天人感應與譴告說一一進行了批判。王充還提出了“末世衰微,上下相非,災異時至,則造譴告之言矣”(《自然篇》)的觀點,這接觸到了神學的社會根源,是很可貴的。王充的自然天道觀,從哲學上來說是進步的,從當時的科學水平來說則是落後的,但王充不是科學家,所以就不能苛求於他了。

王充又從生活常識、事實效驗、自然知識、邏輯推論及形神關係等方面論證了世間無鬼,並否定了鬼能禍福於人。有些論證雖然簡單樸素,但頗生動而又具有說服力。王充雖然對鬼神迷信作了全面細緻的分析批判,並從理論上給予無神論的解釋,但因受時代的侷限,還遠不能對顛倒的觀念給予科學的說明,因而存在著不少的漏洞。如他雖然否定了人死後精神《靈魂》脫離形體而存在的鬼,卻又承認有一種實實在在的鬼,即妖。如他在《論死篇》中說:“人死精神昇天,骸骨歸土,故謂之鬼。”這就與人死神滅的命題相矛盾了。不過王充沒有由此而倒向承認有超物質的鬼神存在。王充思想上的這種侷限,當然不能科學地解釋形神關係,更不

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