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觀等等；而康德在他破除陳舊的，為人所尊重的謬誤卻又看到這事的危險性時，反而只是以道德觀點的神學臨時支起幾根無力的撐柱，以便贏得走避的時間，不為＇危房的＇ 倒塌所傷。
至於說到論證的內容，則駁斥本體論上的上帝存在的證明根本就不還要什麼理性的批判，因為沒有感性學和分析學這樣的前提，也很容易弄明白那種本體論上的證明除了是一種沒有任何說服力的，狡黠的概念遊戲之外，什麼也不是。在亞里士多德的《工具論》中已經有過完全足以駁倒本體論神學的證明那麼一章，好像是有意為了這個目的而寫的，這就是《後分析》第二篇的第七章。夾在別的東西之中那裡明白寫著：“‘實有’決不屬於事物的本質。”
在駁斥宇宙論上＇的上帝存在＇ 的證明時，這駁斥就是將講述到那兒的批判學說應用到一個一定的場合之上，並且也沒有什麼＇ 可以＇ 反對的要回憶。——物理神學的證明只是宇宙論上的證明的擴大，是以後者為前提的，並且要到《判斷力批判》裡才有它詳盡的駁斥。關於這一點我請讀者們參閱拙著《自然界中的意志》裡在《比較解剖學》這標題之下的專案。
康德在批判這些證明時，如已說過的，他只是和思辨的神學打交道，並且只限於學術的範圍之內。如果與此相反，他在心目中還注意到生活和通俗神學，那麼他就必須在三個證明之外再加上第四個證明。這第四證明在廣大群眾中本是最有力的證明，如用康德的術語則稱之為敬畏心理的證明該是最恰當的了。這是基於下述論點的一個證明：人在比自己強大無限倍的，不可究詰的，常以災害相威脅的自然力之前感到自己需要救助，力窮＇智竭＇ ，感到自己的依賴性，加以人的天性又有將一切擬人化的傾向，最後還希望以祈禱、諂媚和祭把犧牲來達到一些什麼目的。在人所從事的一切事務中原來總有點什麼是超出我們的權力之外而不能由我們計算的東西，為自己獲得這些東西的願望就是神抵的來源。“唯有畏懼是信奉神的來源”是彼得羅尼烏斯一句古老的真言。休漠所批判的主要的就是這一證明，在＇他＇ 上述的著作中根本可以將他看作康德的先行者。——然則由於康德對思辨神學的批判而經常陷於窘境的人們＇自然＇ 就是那些哲學教授們了。他們是從信奉基督教的政府那裡領取薪水的，＇當然＇ 不能置這首要的信條於絕境而不顧。那麼，這些先生們怎樣替自己解圍呢？——他們就正是肯定上帝的存在是自明之理。——原來如此！為了證明上帝的存在，在舊的世界既以良心上的損失為代價而作出過奇蹟，新的世界＇ 又＇ 以悟性上的損失為代價而將本體論的、宇宙論的、物理神學的證明送到戰場上之後，——在這些先生們看來，上帝的存在就是自明之理了。於是他們又從這個自明之理的上帝來說明世界，這就是他們的哲學。
直到康德，在唯物論和有神論之間，也就是在或以為世界是由盲目的偶然＇性＇ 促成的，或以為世界是由一個在世界外按目的和概念而部署著，整飭著的心智促成的兩種看法之間，確曾有過真正的兩難之處，＇兩難之外，＇ “第三種＇可能＇ 是沒有的”。因此無神淪和唯物論就是一個東西了。因此又有這麼一個疑問：是不是真能有無神論者呢？無神淪者也就居然能夠將大自然的，尤其是有機自然界的這麼富於目的性的局面部算在盲目偶然的帳上，作為例子大家請看倍根的《論文集》（《虔誠的說教》）第一六篇《無神論》。在廣大群眾和英國人的意見裡仍然存在著這種情況，在這些事情上英國人完全是屬於群眾一夥的。甚至英國的有名學者也有這種情況，大家只要看看理查·渦文的《比較骨骼學》1855年版，序言第11—12頁；他在這裡依然還是處於兩難之間，這兩難一面是德謨克利特和厄壁鳩魯，一面是這樣一種心智，在這心智中“在人尚未進
