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入他的現象之前就已存在著對一個像人這樣的生物的認識了”。一切目的性必然是從一個心智出發的，在這一點上加以懷疑，他做夢也還沒有想到。1853年9月5日他以這裡的序言為藍本略加修改在＇法國＇ 科學院作了一次演講，在演講中他天真幼稚地說：“目的論，亦即科學的神學”（1853年9月科學院編輯），在他看來兩者乾脆就是一個東西！如果說在大自然中有什麼是合乎目的的，就＇得說＇ 這是意圖、思考、心智的產物，那當然，純粹理性的批判＇也好＇ ，或者甚至是我淪自然中的意志那本書＇也好＇ ，和這樣一個英國人或這種科學院又有什麼相干呢？這些先生們＇才＇ 不＇ 屑於＇ 降尊相就呢！這些顯赫的同道們還看不起形而上學和日耳曼哲學：——他們還是抱住長褂子哲學＇不放＇ 。但那選言判斷的大前提，亦即唯物論和有神論之間那種兩難狀態，所以有成立的可能卻是基於現前世界即自在之物的世界，從而在經驗的事物秩序之外更無其他的事物秩序這一假定的。可是在世界及其秩序已由於康德而成為僅僅是現象之後，而現象的規律主要的又基於我們悟性的形式，那麼事物和世界的實際存在與本質就無須再接我們在世界中所覺知的或引起的變化而類比地加以說明了，而我們理解為手段和目的的東西也不必是從這樣的認識的後果中產生的了。所以說在康德由於他在現象和自在之物兩者間作了重要的區別而挖掉了有神論的牆腳時，他在別的方面卻開闢了一條道路可以用完全不同的方式，意義深刻地說明＇宇宙人生的＇實際存在。
在談到理性的自然辯證法那些最後宗旨的一章裡，＇康德＇聲稱三個超絕觀念作為校正的準則，校正＇人們＇ 對自然的知識之進步是有價值的。可是康德在這樣說時未必就是嚴肅認真的。至少可說任何一個對於自然有研究的人不會懷疑這種說法的反面，也就是不懷疑這些假設對於一切探討自然的工作都有阻礙和窒息的作用。為了在一個例子上檢驗這一點，請大家考慮一下，看認定一種靈魂作為非物質的、單一的、思維著的實體對於卡本尼斯敘述得那麼優美的真理，對於佛洛倫斯、馬歇耳·霍爾、查理·倍耳的發現究竟是有促進作用的呢，還是必然極為有害的呢？是的，康德自己＇也＇ 說（《每一形而上學的導論》第四四節）：“這些理性的觀念和以理性來認識自然的那些準則是相反的，並且也是有害的。”——
康德能夠在腓特力大王治下發展起來又可以發表《純粹理性批判》，這肯定是這位君主非同小可的一個功績。在任何其他一個政府之下，一個拿薪俸的教授都很難有此膽量。到了這位偉大人君的繼承人，康德就已經不得不提出不再著書的保證了。
在這裡對康德哲學的倫理部分進行批判，就我於本批判後二十二年在《倫理學的兩個基本問題》中已提出過更詳盡更徹底的批判說，我本可以認為是多餘的了。不過這裡從第一版中保留下來的，單是為了完整性起見就已不可略去的＇這部分＇ 還可以作符合目的地預習後出的更徹底的那一批判之用。因此，主要的我還是請讀者參看後出的那一批判。
以偏愛結構勻整的嗜好為準則，理論的理性也必須有一個對仗。經院哲學的實踐理智就已是這個對仗的名稱躍然紙上了，而實踐理智又是從亞里士多德的實踐理性（《精神論》第三篇第十章，又《政治學》第七篇第一四章：�
