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謝安為東晉名相，侄子謝玄在淝水前線與前秦八十萬大軍對陣，國之興亡、家之存絕在此一舉，而他卻能在接到捷報後硬壓住心頭的狂喜，在眾人前作不以為意狀。這儘管有點矯情，但追求的是超脫從容的“雅量”，是視身心的娛悅安泰高於政治功利的名士風度；同樣，那位不拘禮法，遂情吊友的張翰，見秋風而思故鄉蓴菜、鱸魚膾，棄官而去，在士人的價值標準衡量中，則更是一種真正懂得生命之價值的態度。
《世說新語》中那些豔稱“風”、“神”、“韻”“致”的事例，都是一些很具體的生活故事和細節。這一點很重要。在分析魏晉士人時，人們常說老莊思想對儒家思想的替代，這尚嫌空泛。重要的是：老莊那種生命哲學的哲學意味已經落實在人的生命存在及其具體的呈現上面。對一個人生命情調的欣賞，要看它是如何具體地體現在日常生活的種種細節上。老莊思想數百年後又得到了復興，但在當時士人的人物品藻中，真正作為品評標準起作用於的，實際上已經由老莊道法自然的哲學思想轉化為道化自然的人生存在和生命展現，——這是要透過穿衣吃飯、讀書交友之類的具體生活細節來體現的。思辯的玄妙已經成為人的生命形態和生活藝術的理論依據和風格規定，並轉化為生命和生活本身——一種心靈化、藝術化的生命與生活。只有從這種感性呈現中，審美的意味、意識和標準才會很自然地引發出來。
魏晉士人的生命意識和人生觀念，根基是建立在莊學之上。莊子的生命哲學著意將人的“形”與“神”極端相對，《養生主》、《德充符》講“形殘而神全”，渲染形體殘缺不全或是形貌醜惡，只有這種人才能在精神上與“道”相通。這是他在“道”與“物”關係上肯定抽象的“道”而貶低具體的“物”的表現。儘管在實際生活中，人們對形體之全、形貌之美無疑更為欣賞，但莊子思想中的要點——“外其形骸”，不拘於物，卻在深化著人們對生命在審美意義上的真諦的理解，決定著他們在“形”、“神”之間雖不有意製造對立，但更欣賞“神”之美的基本態度。既強調由形見神，又由形而品其“神”、“韻”；美在形，更在於由形而突出出來的“神韻”之瀟灑飄逸，這就是士人們一種既生活化又體現著他們精神活動深度的審美心態。
由抽象的生命本體，到具體的活生生呈現出來的生命狀態，從先秦兩漢到魏晉的這種轉變，可以說，在一種基本的意義上標誌著中國古典美學從中國古典哲學的脫逸而出。儘管這最早的一步尚不是純粹的藝術審美，但中國古典美學終於有了屬於自己的物件，而不再是審美的心態和願望留連在哲學的領地，並且由此而迅速進入到藝術審美的天地。當然，我們也可以說，在孔子、孟子和老莊的關於人的哲學中，也有若隱若現的、不乏美感的生命情調的欣賞在內（在莊子哲學中甚至相當明顯強烈），但哲學和審美這兩種精神活動畢竟是混淪在一起的，而且是以哲學為主，以哲學附帶審美，以審美幫襯哲學的。而從魏晉人物品藻之後，古典美學中的審美成分、審美內容就轉化為美學自身的基本成分、基本內容，哲學和審美這兩種精神活動就得以判離。此後，雖然玄言詩的泛濫又表現了一段短時間的哲學的客串，但就基本面貌而言，宋明理學這樣的古典哲學帶著哲學本身的自覺意識和責任感在那裡專心致志地研究抽象的人的生命本體，而中國古典文學藝術（包括被人垢病“說理太多”的宋詩在內）始終堅守著人的活生生的生命呈現出這樣的審美天地。這就是魏晉時期人物品藻在美學史上所起的歷史作用。“神韻”的提出，作為這種哲學與審美歷史性分離時一種觀念上的核心要素，其發生學上的意義，本身就奠定了它在古典美學史上的地位和作用。
魏晉士人那種飄逸的生命狀態之美，人們是很自然地感受和領悟，不可能也不必去做理智的分析和邏輯的
