第13部分 (第3/4頁)
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這種妄念的幻滅而產生的。痛苦和妄念都以錯誤的認識為根源。所以歡愉和痛苦都不能接近智者，沒有什麼事故能擾亂智者的“恬靜”。
按照斯多噶派的這種精神，這種目的，厄披克德特認為人們總得考慮並且區別什麼是，什麼不是以我們為轉移的，從而對於那些不以我們為轉移的事物根本不作任何打算，這就可以穩當地免了痛楚、苦難和憂懼。厄披克德特從這裡出發，又常回到這個論點，好象這就是他的智慧的核心。然而以我們為轉移的僅僅只有意志。從這裡開始就逐漸過渡到德行論了，因為這裡論到的是不以我們為轉移的外在世界既決定著幸與不幸，那麼對於我們自己而有的內在滿足或不滿足則是從意志產生的。注後人們又問是否應以善與惡的字樣分別稱幸與不幸或滿足與不滿足呢？其實這種說法是任意的，隨人所好，無關宏旨。然而在這一點上，斯多噶派和亞里士多德派，厄壁鳩魯派竟至爭論不休，這原是完全沒有同一基礎的兩種量，他們偏以這種不能容許的比較，以及由此而產生的，相反的，似是而非的論點自娛，又以之互相責難。西塞羅把斯多噶派方面的這些論點蒐集在《矛盾集》中，為我們留下了有趣的＇資料＇。
斯多噶派創始人芝諾好象原來曾採取過另外一種途徑。他的出發點是這樣的：人們為了獲得最高的善，也即是獲得幸福感和心神的恬靜，他在生活中就必須和自己一致。“生活要一致也就是生活要按一定的道理並且與自己諧和。”（斯多帕阿斯的《希臘古文分類選錄：倫理編》第二卷，第七章，第132頁。）又說：“美德在於整個一生，＇都是＇心靈和自己諧和一致”（同前書，第104頁。）但是要做到這一點，人們只有一貫理性地依概念，不依變換無常的印象和心情來決定自己。我們所能掌握的既然只有行為的139規範，而不是行為的後果，不是外來的因素；那麼，一個人如果要前後一貫，始終不渝，就只能把前者，而不能把後者當作目的，這就又引入德行論了。
不過芝諾那些直接的繼承人已經覺到芝諾的道德原理——與自己諧和地生活——是太形式的了，太空洞了。他們用“生活須和天性一致”這個補充而賦予這原理以具體內容。斯多帕阿斯在他的書中報道說，第一個加上這補充的是克勒安特斯；但由於概念的含義廣泛，語義又不確定，這問題就更拉長了。克勒安特斯說的是指一般天性的總稱，而克利西波斯卻是專指人的天性而言。後來人們就認為只有和人的天性相稱的才是美德，猶如只有動物衝動的滿足才和動物的天性相稱一樣。這樣，又很勉強地把問題引入德行論了，並且不管是如何迂迴曲折，總是想把倫理學建立於物理學之上。這是因為斯多噶派到處都要以原則的統一為目標，正如在他們看來上帝和世界也絕對不是兩回事。
整個他說來，斯多噶派的倫理學事實上是一種很可寶貴的，也是很可敬佩的嘗試，企圖用這樣一個指示
“看你怎樣打算使自己的一生近乎中庸：
不讓貪慾，不讓恐懼和瑣細的企望來激動你，煩惱你——永遠一無所有的人。”
來為一個重要的，帶來幸福的目的利用人的特長，人的理性，也就是使人解脫人生中註定的痛苦和煩惱；並且使他得以最充分地享有人的尊嚴。這是人作為一個理性的生物，與動物有別而應有的尊嚴。不過這裡所謂尊嚴，也就只是在這種意義上說話，不能牽涉到別的意義上去。——由於我對於斯多噶派倫理學有這樣的看法，在我闡述什麼是理性，理性有些什麼能為的時候，就不能不提到這種倫理學，這是我那種看法帶來的。儘管＇斯多噶派的＇那種目的，在一定限度內由於運用理性或僅是由於一種合理的倫理學就可以達到，儘管經驗也指出那些純粹是合乎理性的人物——人們一般稱為實踐哲學家的人物，這種稱呼也是有理由的，因為本來的
