第66部分 (第2/4頁)
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是從直觀中產生的，並且這＇樣作＇也只是回顧概念的物質內容而已；是的，只是＇補救＇我們弱點的一個輔助工具而已。可是就先驗的概念說，它們既還沒有什麼內容，那麼，一望而知像內容這樣的東西必然是不存在的：因為這些概念並不是從直觀產生的，而是從人心內前來和直觀遇合以便從直觀獲得內容的，所以這些概念還並沒有可以回顧的東西在。我所以在這裡不厭其煩地談到這一點，是因為這恰好照明瞭康德哲學思維的隱秘過程。准此，這一過程就在於康德既幸運地發現了兩個先驗的直觀形式之後，於是就以類比法為前進的線索，努力要為我們的經驗的認識之每一規定指出一個先驗的對等物，而這對等物，在那些雛形格式中，最後甚至擴充套件到一個只是心理的事實上去了，而在這樣作時，那種貌似深刻的意義和論述的艱深恰好有助於瞞過讀者這論述的內容依然完全是一個不可證明的，任意的假定。然而誰要是終於深入到這一論述的意義，又容易被誘致把這艱難獲得的理解當作是事實真相的信念。假如與此相反，康德在這裡也和發現先驗的直觀一樣，採取不受拘束和純粹觀察的態度，那麼他就必然已發現了附加到空間和時間的純粹直觀之上來的——如果從這純粹直觀得出了經驗的直觀——一面是感覺，另一面是因果性的認識，而因果性的認識又將單純的感覺變為客觀經驗的直觀。並且正是由於這一點，所以因果性的認識不是從經驗的直觀假借來的，學來的，而是先驗地既存的。這也正是純粹悟性的形式和功能，不過也是它唯一的然而又是有如此重大後果的一個功能，以致我們所有一切經驗的認識都要以這一功能為基礎。——倘若如經常所說的，要駁斥一個謬誤只有從心理學上指出謬誤的發生過程才算徹底，那麼就＇反駁＇康德的範疇學說和範疇的雛形格式學說而論，我相信我在上面的論述中已經滿足了這一要求。
康德既已在一個關於表象能力的學說的初步簡單基本論點中納入了這樣重大的錯誤之後，他就想到了一些多種多樣的，極為複雜的假設。屬於這類假設的首先就是統黨的綜合統一性。這是一個很古怪的東西，說法也很古怪＇，他說＇：“這‘我思’必須能夠隨伴我所有的一切表象。”＇既說＇“必須”——＇又說＇“能夠”：這既是一種問題式的，又是一種不容反駁的申論方式。用德語＇說得明白些＇，這就是二個把一隻手拿出來的東西又用另一隻手拿回去的命題。然則這一在尖頂上保持著平衡的命題究竟是什麼意思呢？是說一切表而出之的意象作用都是思維嗎？——那又不是。如果是這樣，那就更不可救藥了，那就會是除了抽象的概念之外什麼也沒有了，尤其是更不會有那種純粹的，不帶反省思維和意志的直觀了，而這種直觀中就有美的觀審，美的觀審也就是對於事物真正的本質——亦即柏拉圖的理念——最深刻的體會。並且如果真是這樣，那麼那些動物要麼也在思維，要麼連表象都沒有，二者必居其一。——或者這一命題是要說：沒有無主體的客體？如果是這個意思，那麼這種表示的方式就大不好了，並且也太說遲了點兒。如果我們把康德的一些說法概括起來，我們就會看到他所瞭解的統覺的綜合統一性就好比是我們所有一切表象這個球體裡的無廣延的中心，球體的半徑都彙集於這一中心。這就是我叫做認識的主體的東西，亦即我叫做一切表象的對應物的東西。同時這也就是我在第二卷第二二章叫作大腦活勸的輻射線彙集的焦點而詳加描寫和論述過的東西。我在這裡提出該處作為參考，就不必再重複了。
我所以摒棄整個的範疇學說而把它算作康德裝入認識論而使之更繁重的那些無根據的假定之一，是從上面對於這個學說所提出的批判而來的；與此相同，又是由於指出超絕邏輯學中的矛盾571而來的，＇因為＇這種邏輯學是以混淆直觀的和抽象的認識而有其根據的。此外，我所以這樣做還
